ABBASİLER’İN İLK DONEMİNDE YONETİM VE İSLAM

ABBASİLER’İN İLK DONEMİNDE YONETİM VE İSLAM

-İSLAM’IN SİYASİ ÇÖKÜŞÜ-

 
 

HA.R., GIBB* /trc. Saİm YILMAZ**

 
 

İbnü’l-Esir’in, Büveyhi Muizüddevle’nin 946’da Bağdat’ı işgal ettikten sonra karşılaştığını varsaydığı bir problemi okuyucuları için yorumladığı meşhur bir pasajı (VIII, 339) vardır.

Duydum (beleğanî) ki: Muizüddevle, halifeliği Abbasiler’in elinden almayı ve Fatımi halifesi el-Muiz li-dinillah el-Alevi’ye veya Ali evladından bir başkasına biat etme hususunu, yakın adamlarından birkaçıyla istişare etti. Biri dışında hepsi, böyle yapmasını tavsiye ettiler. O kişi ise şöyle dedi: “Bu sağlıklı bir fikir değildir. Bu gün için sen, senin ve taraftarlarının hilafet ehlinden olduğuna inanmadığınız, bir halifeyle birliktesin. Bu yüzden, şayet sen adamlarına onu öldürmelerini emredersen onlar bunu yaparlar… Sen, Ali evladından birini halife tayin ettiğinde ise, kendin ve taraftarlarının meşru saydığı bir halifeyle beraber olacaksın. Bundan sonra şayet o, taraftarlarına seni öldürmelerini emrederse, onlar bunu yaparlar. Böylece o, bu düşünceden vazgeçti.”

Hepimizin bildiği gibi diyalog formu, özellikle de beleğanı ile başladığında, İbnü’l Esir’in nakletmiş olduğu olaylar hakkındaki kişisel düşüncelerini ifade etmek için tercih ettiği bir tarzdır. Böylece o, üç asır sonra geriye bakarak yani Sünnililik ve Şiilik kesin bir şekilde rakip mezhepler olarak tanımlanmışken, bir Abbasi halifesi Bağdat’tan sultanlara sadece menşurlar dağıtmayıp, aralarındaki anlaşmazlıklar durumunda hakem olarak zaman zaman müdahale bile ederken, kendi kendine, bir Şii hükümdarın bir Ali ailesi halifeliği lehine Abbasiler’i niye tahttan indirmemiş olduğunu doğal olarak sorar ve bu yetersiz açıklamayı ileri sürer. Gerçekte, İbnü’l Esir’in gayet iyi bildiği gibi, bir halifenin güvenmediği askeri bir komutana karşı böyle tedbirlerden yararlarıma imkanı, çok geçmişte kalmıştı.

Ancak başkaları da, daha önce ayın soruyu sormuştu. Bir asır veya daha önce, elHemedani’nin (Miskeveyh, VI, 87, n. l’den iktibasen) olayın şahidi İbnü’l-Bühlül’e dayanarak naklettiğine göre, Muizüddevle, Ebu’l-Hasan Muhammed b. Yahya ezZeydl’ye biat etme eğilimindeydi. Ancak veziri es-Saymarı tarafından, bu imamın “Horasan halkım ve beldelerdeki ahaliyi kendisine karşı harekete geçireceği ve Deylemiler’in onun emirlerine itaat edip, Muizüddevle’nin emirlerini reddedecekleri” gerekçesiyle caydırıldı. Şayet h. 325’te vefat ettiği bildirilen bu Yemenin Ressi hanedanından İmam Ebu’l-Hasan Muhammed’in (mezkur olaydan), elHemedarn’nin kendisinin de açıkça belirttiği gibi, dokuz yıl önce öldüğü gerçek olmasaydı, ki bir muasırın bunu bilmesi gerekirdi, bu gerçekten etkileyici bir tanıklık olurdu. Üstelik, Yemen’deki Zeydî bir imamın, “Horasan halkını” nasıl harekete geçirebileceği, en hafif deyimi ile, anlaşılmaz bir durumdur. Hatta daha anlamsız bir şekilde, İbnü’l-Esir Kuzey Afrika’daki Fatimi halifesini değiştirir. Halbuki onun adını verdiği halife el-Muiz, Büveyhiler’in Bağdat’ı işgalinden altı yıl sonra, 952’de tahta çıkmıştı. Diğer taraftan muasır tarihçi İbn Miskeveyh, bu konu hakkında hiçbir görüş belirtmez ve bu kesinlikle Büveyhiler’in tutumunun daha doğru bir takdimidir.

Hakikatte biz, Büveyhiler’e göründüğü şekliyle durumu yeniden inşa etmeyi denersek, bir Şii halifeliği kurmadaki başarısızlıklarının herhalde makul bir nedeni vardı. İlk Büveyhl Sultarılarının Zeydî mi yoksa İsna Aşeriyye mi oldukları hala tamamen açık değildir. Şayet Zeydî idiyseler, Zeydî doktrine göre İmamet sadece bunun için apaçık bir şekilde savaşmış Ali evladı için tesis edildiğinden, onların hiçbir imamı yoktu. Büveyhiler’in Ali evladından herhangi bir lider adına savaşmış olduklarını ortaya koyacak hiçbir şey olmadığı gibi, Yemen İmamı adına savaşmadıkları da kesindir. Şayet daha sonraki davranışlarından ortaya çıktığı gibi İsna Aşeriyye’den idiyseler, mesele daha da çözülemez bir şekildedir. Çünkü İsna Aşeriyye Şiası, bundan 73 yıl önce yani 260/873 den beri, bizzat kendileri imamın” gaybeti” görüşüne sahip idiler. Kuzey Afrikadaki Fatımi İsmaili imama gelince, Büveyhller başlangıçtan itibaren İsmaililiğe ve İsmaililere şiddetli bir düşmanlık sergilemişlerdi. Böylece onlar, böyle bir şeyi yapmayı istemişlerse bile, bir Ali halifeliği kurmak için her taraftan yolları tıkanmıştı ve bu şartlar altında tek soru Abbasi halifeliği makamını niçin muhafaza ettikleridir .

Ancak şimdilik bunu bir tarafa bırakırsak, daha yerinde bir soru, İsna Aşeriyye Şilierinin -dokuzuncu yüzyılın sona ermesinden önce- bir İmam.ı”yye Ali ailesi halifeliği kurma ihtimalini, neredeyse kasıtlı olarak, niçin düşünmedikleridir. Kesinlikle bu, olağanüstü güçlü olmalarından dolayı Abbasi Halifeliğinin değiştirilmesinin umutsuz bir girişim olması sebebiyle değildi. Zira Abbasi iktidarı 260’da çok kötü bir durumdaydı. Böyle olunca kesinlikle biz, bir paradoks olarak gözüken bu durumu açıklamaya yardım edebilecek diğer faktörleri aramak zorundayız.

Derhal kendisini ortaya koyan ilk faktör, 260 öncesi yüzyıldaki yani el-Mansı1r’a karşı Ali evladından Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye ve kardeşi İbrahim liderliğindeki büyük isyandan beri, Şiiliğin gelişme seyri ve bu sürette sergilediği karakterdir. İsmaili1ik ve Gulat üzerine artan çok sayıdaki çalışmalar sayesinde, aşırı Şiiliğin sosyal etkilerini daha açık bir şekilde kavramaya başlıyoruz. Aynı zamanda, en azından uzak bölgelerdeki Zeydî Şiîliğin aktiviteleri hakkında da oldukça fazla bilgiye sahibiz. Ancak İsna Aşeriyye Şiası yani İmamiyye Şiası kimdir ? Biz onların, politik veya sosyal, faaliyet alanlarını nerede bulabiliriz? Onları genel olarak, İsmaili ve Zeydî grupların faaliyetlerini reddeden veya bunları benimsemeyen Ali ailesi liderlerinin taraftarları veya sempatizanları olarak tanımlayabiliriz. Somut bir şekilde tanımlayacak olursak, biz Kufe ve Kumm şehirlerini ve Nevbahtiler gibi birçok meşhur aile ve fertlerin isimlerini biliyoruz. Herhangi bir organize sosyal hareket veya gruplaşmanın bir türü olarak İmamiyye Şiası’m araştırma, bizi hiçbir şeye veya pek çok sonuca götürür. Merhum Seyyid Hasan es-Sadr, ölümünden sonra Bağdat’ta basılan eserinde (Tesisü’ş- Şia H ulUmi’l-İslam, 1951) İslam’daki bütün ilmi ve kültürel geleneğin, Şiiler tarafindan oluşturulduğunu iddia edebildi. Ancak. müphem ve daha belirsiz kişiler bir tarafa bırakılsa bile, şehir kültürünün bütün merkezlerinde, bizzat saray görevlileri ve artan kent ‘soyluları bürokrasi muhitlerinde ve halk kitleleri arasında Ali taraftarı akımın yaygın olduğunu kesinleştirmek için, tarihi kaynaklarda yeteri kadar işaret yine de kalır (karşılaştırınız, Cahen’nin listesi, Arabica, V, 27-28). el-Mehd!’nin danışmanı ve veziri Ebtl Ubeydullah el-Eş’ari’den itibaren aşağıya doğru Şiilik vezirler arasında ve vezir aileleri içinde yeniden ortaya çıkar; T3.hiıiler gibi güçlü hanedanlar arasında ve hatta el-Mu’tazıd gibi bizzat Abbasi halifeleri arasında; kadılar, alimler, şairler arasında ve Suriye dahil bütün eyaletlerde bunlara rastlanır. Hakikatte bu dönemde, Sünnilikle “ılımlılık” yani İmamiyye Şiiliği arasında herhangi büyük bir dogmatik ayrılığın gelişmiş olduğuna veya İsna Aşeriyye imamlarının takipçilerine bir bidatçiliğin atfedildiğine dair çok az kanıt vardır. Platonik veya politik olmayan bir alanda kalmak koşuluyla, hiç kimse ondan vazgeçirilmemiş, veya onun yüzünden ceza görmemiş görünmektedir. Cafer es-Sadık örneğini takip eden İmamların bizzat kendileri bunu reddettiler, görünüşe göre samimi bir şekilde her hangi bir politik faaliyetten sakındılar ve her hangi bir siyasi eylemi tasvip etmediler. el-Me’mun’un, varis olarak Ali er- Rıza’yı aday göstermekle, taraftarlarından kimi ya da hangi kitleyi memnun etmeye çalıştığını çok merak etmişimdir. Sırf bu olay, -sadece Bağdat’ta ortaya çıkardığı reaksiyon sebebiyle değil, aynı zamanda herhangi bir bölgede, fark edilir herhangi bir akis bulmayışı sebebiyle de- o zamanda dahi İmparatorluğun herhangi bir bölgesinde bir Ali ailesi halifeliği için, aktif siyası desteğin yokluğunu göstermekteydi.

Takip eden 50 yıl içinde, İmamiyye Şiilerinin veya sempatizanlarının siyası durgunluğunun, kesin bir şekilde kökleşmiş olduğu gözükür. Zannederim bu, kısmen şehirlerin artan zenginliği ile ve her şeyden önemlisi bir isyandan korkan, sadece düzeni bozulmamış merkezi yönetimin -veya en azından yerel yönetimler tarafından organize edilmiş siyası kurumların- muhafazasını isteyen, soylu şehir tüccarlarının artmasıyla alakalı olabilir. Onikinci İmamın ‘gaybeti’nin, İsmaili kaynaklı aktif Şiiliğin tam Batı Asya’da huzursuzluk ve kargaşa yaratmaya başladığı bir sırada vuku bulmasının bir tesadüf olmadığına 0-anıyorum. Bunun ortaya çıkardığı netice, İmamiyye Şiiliğinin, tayin edilmiş bir halifeye karşı isyan etme hakkını reddetme veya onaylamama hususunda, muasır Sünni İslamla aynı gelişme çizgisini takip etmesidir.

Ancak bu, bir soru ortaya çıkarır. İslami siyaset teorisi çalışmalarımızda biz, Sünni toplumun bu siyası itaat kültürünün (political quietism), din alimlerinin takındığı tavrın bir yansıması olduğunu kabul ediyoruz. Elbette ki biz, bunların tesirlerinin olduğu gerçeğini inkar edemeyiz; ancak bu tesirin, İslami yönetimin temel akli ve ahlaki esasıyla apaçık bir şekilde zıt olan bir nokta üzerinde, bütün toplumu kontrol edecek kadar büyük bir etki olarak takdim edilmesi bana imkansız görünüyor ve bu iddia abartılmıştır. Bir yüzyıldan daha az bir zaman önce İslam dünyası bir isyan ile allak bullak olmuştu. Her ne kadar diğer faktörler de rol oynamışsa da, bu isyan bir kitle hareketinin ifadesi olmuştu. Ki bu hareket, Kitap ve Sünnete uygun adaletli yönetimi yeniden geri getirecek olan İslami bir yönetimi başlatmayı amaçlamaktaydı.

Bizzat toplum bir bütün olarak, araya giren yüzyıl boyunca, Abbasi ihtilali sırasındaki tutUhılarına neden olan bakış açısından uzaklaşmasaydı, dini liderler tarafından ortaya konulan itaat kültürü etkili olamayacaktı. Bunun ifade ettiği şey, mesela Eş’arı tarafından formule edilmiş olan, “teolojik” itaat kültürü (quietism) teorisinin, Sünn1lerin yanısıra İmamiyye Şiilerini de içine alan- İslam toplumundaki genel “icma” anlayışının nedeni olmaktan ziyade sonucu olduğudur.

Bu İcma’nn ortaya çıkışı, bizi problemin özüne götürür. Siyası bir sistem olarak İslim, Batı Asyada’ki siyası yönetimin yüzyıllık geleneklerine meydan okumak için, kökeninde devrimci bir düşünce getirdi. Bu, bir kısım modern müslümanların iddia ettiği gibi, demokratik yönetim düşüncesi değildi. Ancak bu, -statüleri bakımından değil sadece özel fonksiyonlarının uygunluğu sebebiyle- bazılarının yönetici ve bazılarının yönetildiği tek sınıflı bir toplum düşüncesiydi. Bu toplum düşüncesinde, yönetenler ve yönetilenler her ikisi de ilahi vahiy tarafından tasvip edilen, hak ve vazifelerin karşılıklı olduğu bir yapı içerisinde yer almaktaydılar. Daha özel bir şekilde, yönetici olan bu kimselerin, kendi müslüman vatandaşlarına karşı -yönetilen bir sınıf olmaktan daha ziyade- müslüman kardeşleri olmaları sebebiyle vazifeleri vardı ve öte yandan bu vatandaşlar, yöneticilere nazaran haklara sahipti. Meşhur Mehdici formülde talep edilen “adalet” de buydu. Asya’da İslam’ın yayılmasıyla artan baskılar ve küskünlükler Emeviler’i yok eden bir dalga yaratıncaya kadar geçen sürede, Emevi halifeliği döneminde bu ilkenin çiğnenmesinin daha önceki bir çalışmada izini sürmeye çalıştım. O halde problem, İslami bir prensib olan “adalet”in terk edilmesi, ve Asya orijinli iki sınıflı sistemin İslam toplumuna yeniden getirilmesinin ne zaman ve ne şekilde olduğudur. Emeviler’i süpürüp götüren baskılar ve küskünlüklerin, Abbasiler yönetiminde İslamî çözümler bakımından tatmin edilemediği aşikardır. O halde siyası itaat kültürünün gelişmesi niçin olmuştur.

Bu soruya bir cevap ortaya koymaya -ve ayın zamanda Büveyhiler’in tutumlarına bir ipucu bulmaya- çalışırken, bilinen bir alana geri dönerek işe başlamak zorundayız. Abbasi halifelerinin, yönetimlerini üzerine kurmaya gayret ettikleri üç esas, din, ordu ve bürokrasiydi. Abbasiler, bunların her birinde, yönetim yapısına yenilikler getirdiler; -ancak bazen bunu, Emeviler’den Hişam ve II. Mervan döneminde daha önce ortaya çıkmış olan akımları geliştirerek yaptılar.

Orılar Irak’da, sadece Emevi geleneğine zıt değil, aynı zamanda kendileri için bir destek ve halihazırdaki aktif Şii iddialarına karşı olarak kullanabilecekleri, gelişen bir doktrin ve hukuk yapısı buldular. Bu, sadece merkez eyaletteki dini liderlerle güçlü bir bağa şekil veren değil, aynı zamanda Horasan’la Irak arasındaki halihazırdaki yakın irtibat sebebiyle, askeri kuvvetlerin çekilmiş olduğu bu eyaletteki unsurlar arasında, kendi otoritelerini destekleyen bir avantaja sahipti. Böylece halifelerin denerimi altında Şer’) mahkemelerin organizasyonu ile bir “dini kurum” tesis etmeye yönelik ilk adımlar atıldı, aşırı sapık grupları (heresy) kovuşturmak ve kökünü kazımak için devletin gücü kullanıldı. – Nyberg’in iddiasını tersine çevirmeye eğilimli olmama, Mu’tezile’yi daha kıdemli ve bağımsız bir hareket olarak kabul etmeme ve Abbasi halifeliği ile sadece sonradan işbirliğine girmiş olduklarına inanmama rağmen Abbasiler’in ilk dönemi ile Mu’tezill kanat arasında yakın bir ilişkinin olduğu gayet muhtemel gözükmektedir.

Başlıca askeri yenilik, Bağdat’ta merkezi bir ordugah ile daimi bir imparatorluk ordusunun kurulmasıydı. Yönetimde ki yenilik ise, bürokrasinin Sisam geleneği çizgisinde yeniden yapılandırılması ve tedricî genişlemesiydi. -muhtemelen bu yapılanma elemanlarını başlangıçta büyük ölçüde, Arap fetihleri sırasında bu geleneği korumuş olan ailelerden temin etti.

Dini, askeri ve idari sahada yapılan bu üç yenilik, Abbasiler’in ilk döneminde büyük yararlar sağladı ve -deyim yerinde ise- halifeliği sağlamlaştırmada birbirlerine destek oldular. Bununla birlikte, sonunda bunlar, iç uyuşmazlıkların ve dış gerginliklerin birleşmesiyle Abbasi otoritesinin temelini yıkmada birbirlerini desteklediler. Sadece siyasi açıdan bakıldığında askeri ve idari faktörler, Abbasi İmparatorluğunun dağılmasında muhtemelen daha büyük bir rol oynadı. Ancak halifelik için sonuçları bakımından bunlar, dini ve sosyal faktörlere göre ikinci derecedeydi. Bunun sonucu olarak biz, genel çerçeve olarak dini faktörü ve gereken yerlerde bunun diğer faktörlerle ilişkisini ele alacağız. Kısacası benim iddiam, Abbasiler’in kendilerine destek vermesi için kurmuş oldukları bu kurumların gelişmesi ve artan bağımsızlığı sonucu halifeliğin -yalnızca yöneten bir yapı olarak Abbasi halifeliğinin değil, aynı zamanda gerçek halifelik telakisinin – ‘hakiki’ muhtevasının tedricî olarak boşaltıldığıdır.

Dini faktörün ağır basmasının sebebi, İslamî idare kavramının bekası için, bir halifelik “miti/efsanesi” oluşturmanın gerekli olmasıdır. Bu tam olarak, es-Seffah, elMansur ve el-Mehdi gibi, ilk Abbasi halifelerinin eskatolojik unvanları üstlenerek yapmaya koyuldukları ve kendi dini politikaları ile desteklemeyi amaçladıkları şeydir. Elbette ki bu, bir ölçüde ihtilalin kalıntısıydı ve aynı zamanda kendisiyle sadece yumuşama ve zararsız hale getirme hatta imparatorluk içindeki ırk!, kültürel ve gizli düşmanlıkları saf dışı bırakma arzusunu temin eden pratik bir politikaydı. Ancak, başarılı bir şekilde bu amaca ulaşmak için, öyle ya da böyle” mit” e uyan -yani toplumsal etiği, adaleti, mali organizasyonu ve kaynaklarını kullanması hususunda İslamî bir yapının temel unsurları ile uyumlu olması gereken- başka destekleyici kurumlar zaruriydi. İlk Abbasi halifeleri bu gerekliliği fark etmiş olsunlar ya da olmasınlar) Şer’; mahkemelerin organizasyonu hariç -ki bunda bile bazı sınırlar vardı; böyle İslamî bir iskelet oluşturmada başarısız oldular. Onların” teokratik devlet” i kendisiyle uyumlu müesseselere sahip değildi; ve halifelik) zayıf bir halifenin eksiklerini telafi ederek veya örterek” mit” i verebilecek böylesi kurumların desteğinden mahrum bulunduğundan) halkın dikkati bizzat halifelerin kişiliklerine) davranış biçimlerine ve politikalarına odaklaştı. Çok eleştirilmiş olan halifelerin “bir köşeye çekilmesi”) belki de bu yoğun şöhrete karşı bir tür savunma mekanizmasıydı) ancak yine de mesuliyeti taşımak gittikçe daha ağır hale geldi. Nihai olarak hiçbir mit) böyle bir ağırlığın altında ezilmeksizin onu taşıyamaz. Ancak bozulmadaki birinci faktör, kesinlikle halifelerin bütün beşeri şahsiyetlerinin, bariz bir şekilde rolleriyle uyuşmamasıydı. -Sırası gelmişken belirtelim ki) Abbasi İmparatorluğunun ilk dönemlerinde halifelere verilen önemin geçerli sebebi) onların kişisel davranış ve garip alışkanlıklarının halifeliğin kaderini doğrudan etkilemesidir. Elbette ki) bu davranışların bağımsız bir şekilde ortaya çıkan neticeleri vardı. Ancak burada katkı yapan faktörler her ne olursa olsun) girift iradenin bir başlangıç eylemi daima vardır.

Teokratik “mit” ile uyumlu müesseseler kurma başarısızlığı) -onların yerine başka müesseseler kurulduğu ve bu müesseseler zorunlu olarak) büyük ölçüde ya da bütünüyle) İslami olmayan temeller üzerine inşa edildiği için- elbetteki yalnız başına negatif bir vaka değildi. Bu yüzden Abbası yönetim yapısına bunların dahil edilmesi, İslamî “adalet” prensibiyle uyuşmayan ve aykırı olan faktörleri, onun ayrılmaz parçası haline getirdi. Şüphesiz ki bu derhal açığa çıkmadı) ancak gizli mücadele daha belirgin hale geldi ve gelişmekte olan müesseseler) halifelerin faaliyetine mutabık olsun veya olmasın kendi iç mantıklarını takip etmeye başladıklarında) daha yıkıcı etkiler ortaya çıkardı.

Bunun en açık misali ordunun durumudur. Başlangıçtan itibaren Abbası devletinin güç yapısı) -İlk halifeler zamanında Irak ile Horasan arasındaki yakın bağlarla ve son Emeviler zamanındaki Suriyelilerin egemenliğine zıtlık ile kısmen gizlenmiş olan nüfusun sınırlı bir kesimine dayanmaktaydı. Ancak, el-Memun döneminde yeni Horasanlılar ordusunun teşkili ve yarısı yabancı bir ordu tarafından Irak, Suriye ve Mısır’ın güç kullanarak yeniden ele geçirilmesiyle bunu takip eden iç savaşın çirkin gerçeği, bu çatlağı daha da artırdı. Bu ordu, bir müddet sonra, Samerra ordugahları vasıtasıyla Türk köle ordusu ile yer değiştirdiğinde, Abbasi halifeliği çoktan İslam dünyasına hakimiyetini zorla dayatan haricî ve hatta yabancı bir güç olma yolunda oldukça mesafe kat etmişti.

Yeni ordunun kuruluşu, bu yabancılaşma sürecinde tek faktör değildi. Muhtemelen biz, dini liderlere otoritesini zorla kabul ettirmek için el-Me’mun’un çabalarına ilham kaynağı olmuş olan etkenleri asla bilemeyeceğiz. Belki bu, Irak’taki güçlü dini duyguların ve akımların bilgisizliği ile ortaya çıkmış olan iç savaştan sonra zarar görmüş” mit” i yeniden parlatmak için -elbette ki, beceriksizce- bir gayret olmuş olabilir. Ancak hepimizin bildiği gibi, bu çaba sadece, yeni gelişmeye başlayan dini kurumu açıktan açığa halifelerin idaresinden ayıran ve onu evrensel amaçlarını sürdürmesi için tamamıyla serbest bırakan bir çöküşe yol açtı.

Bu yüzden Samerra süreci, bir isıamı yönetim olarak halifelik “mit”inin tamamen çöküşüne tanıklık eder. el-Muvaffak ve haletleri tarafindan halifeliğin ordu üzerindeki kontrolünün yeniden sağlanmasıyla, her ne kadar Abbası İmparatorluğu kısmI olarak yeniden tesis edildiyse de, bu sadece askeri ve siyası bir başarıydı ve halifelik ile tebaasının geneli arasında genişleyen aralığı kapatmak için hiç bir şey yapamadı.

Bu noktada bürokrasinin rolüne gelince, daha az göze çarpan olmasına rağmen, en çok sonuca götüren olmuştu. Bu, aynı zamanda Samerra döneminde ana bir faktör olarak gözükmesine rağmen, burada onun tefessühünün gam1ı hikayesini düşünüyor değilim. Biz, hala küttab’ın dahili gelişimi ve mesleki ahlakları hakkında tutarlı ve derinlikli bir çalışmaya sahip değiliz ve zamanından önce ileriye sürülmüş bütün sonuçlar sorgulamaya açıktır. Bununla birlikte ben, halifeliğin yabancılaşmasına bürokrasinin katkısının çok uzun bir süre önce başladığını zannediyorum. Onun Sasani geleneğinden gelen temel kalıtımı, asla islamî prensiplere tamamen uydurulamadı. Bürokrasi, hiçbir zaman halifeliği, siyasi ilişkiler dışında tasavvur etmedi ve kendi gücünü artırmak için görevin islimi etkilerini kurnazca ve mahirane şekilde bir kenara itti. – Resmi yazışmalarla ilgili edebiyatın, sultan, vezir veya katip arasındaki gizli gerilimin daima var olduğunu, bu bürokrasinin işinin, beceriksiz ‘efendi’ye dil dökerek ikna etmek ve nabzına göre şerbet vermek, uygun ve münasip olay hususunda sekreteryanın fikrinin aksine cereyan eden herhangi bir şey yapmaktan onu nazik bir şekilde engellemek olduğunu, bu kadar açık bir şekilde ifşa etmesi çarpıcıdır.- Başka bir çalışmamda ortaya koyduğum gibi, geleneksel Batı Asyalı modeller içerisinde islam kültürüne yeniden şekil vermedeki Şuubî teşebbüsün, asla kısmI bir başarıdan daha fazlasını elde edemediği genel olarak doğru ise de, -islamî anlayışla, yönetimin gerçekleri arasındaki çatlağı daha fazla büyüterek yine de yönetim alanında önemli etkisi oldu ve öyle olmaya devam etti.

Samerra sonrası dönemde, küttab hangi dizginlenmemiş karakteriyle konumunu istismar etti ve küçülmüş Abbasi İmparatorluğunun sona ermesine sebep olma hususunda ne rol oynadı; -bunların hepsini tekrar anlatmaya gerek yoktur. Ancak bu çalışmanın temasına uygunluğunu düşünerek) genel durum içinde dikkat edilmesi gereken bir faktör vardır. Bu faktör) şehirleşme ve ticari ilişkilerin gelişmesi sonucu) üçüncü yüzyıl boyunca doğu eyaletleri ve Irak’daki dikkat çekecek ölçüdeki hızlı ve yaygın ekonomik büyümeydi. Bu düzen, zamanla yeni sosyal organizmaların talep ve menfaatlerine göre uyarlanmadıkça) böylesine büyük ve önemli bir sosyal değişim herhangi bir devletin düzenini ister istemez zorlar. Ancak Abbasiler ve onların vezirleri ne sosyolog ne de ekonomisttiler. Sasanî yönetim geleneği, bir ziraat toplumuna dayanmaktaydı; hatta son halifeler kendi yönetim metodlarını yeni baskılara adapte etmeye meyilli olsalardı) -belki bu sayede bölücü kuvvetlere karşı kendilerini tahkim etmiş olurlardı- iyice kemikleşmiş bürokrasi tarafından kesinlikle engellenirlerdi. Bununla birlikte gerçekte, merkezi yönetimin desteklenmesine) yeni tüccar sınıflarının katılması için hiçbir şey yapılmadı -veya düşünülmedi. Aksine) merkezi yönetimin politikaları onların ekonomik menfaatlerinin genellikle aksine oldu.

Elbette ki, kadim doğu ve Farisi geleneklerinde de numune olmadığından) -ve hepsinden daha çok) kentli grupların artan şiddetini göz önüne aldığımızda – şehirle ilgili kurumları geliştirmedeki başarısızlıktan dolayı halifeleri suçlamak zordur . Bununla birlikte, iç savaş tecrübesi ve Samerra dönemi, alternatifin karmaşa ve anarşi olduğunu gösterdiğinden) bir müddet için katı şehirli unsurlar halifelik davasını desteklemeye devam etmiş görünürler. Bürokratlar yozlaşmış ve acımasızlaşmışsa da) zorbalık – teolojik ve mantıksal açıdan değil) maddi ve ekonomik sebeplerden dolayı) – anarşiye tercih edildi. Ancak bireysel ve ademi merkeziyetçi menfaatler şebekesi gelişmeye devam etti ve dördüncü yüzyıla gelindiğinde) biraz daha istikrarlı bölgesel devletlerin oluşumu ile ve Bağdat bizzat kendisi anarşinin merkezi haline gelmesiyle) aynı zamanda bürokrasi bu yerel yöneticilere bağlılığını çoktan transfer etmiş olsa da) şehirli nüfus kendi menfaatlerini yerel yöneticilerin ellerinde korumayı daha uygun buldu.

Böylece bu tartışmayı özetleyecek olursak, halifelik 946’ya gelindiğinde, asıl güç ve yetkisinin dayanmış olduğu kuvvetler üzerindeki kontrolünü) birbiri arkasına kaybetmişti. O, bir dini kurum) bir askeri yapı ve bir bürokrasi tesis etmiş ve farkında olmadan bir sosyal devrime öncülük yapmıştı ki, o, sonunda, bu müesseselerin hepsine birden yabancılaşmıştı. Bu basitleştirilmiş özetin yerine, belki de birisi daha girift bir sürecin izlerini sürebilir. Öyle bir süreç ki burada halifelik) karşılıklı etkileşimleri ile yapısını parçalara ayıran harici ve dahili uyumsuzluk unsurları arasında sıkışıp kalmış sujeden çok bir obje konumuna gelmiştir. Ancak bakış açısını değiştirmek nihai durumu değiştirmez. Çünkü, mutlak sonuç bir boşluk değildi. Bunun görünürdeki tek kurbanı, yönetimin etkili bir organı olan Abbasi halifeliğiydi. Kendisini desteklemesi için halifeliğin tesis ettiği güçler, çöküşten uzak oldukları gibi, kendi aktif, bağımsız formlarını ve varlık alanlarını geliştiriyorlardı.

Din sahasında, bir siyası kurum olarak İslam imparatorluğu, kendi evrensel kurumunu oluşturmakta olan bir medeniyetin biraraya getirdiği islami kültürel alanla, istikrarlı bir şekilde yer değiştirmişti. -Her ne kadar bu evrensel kurum daha sonra Sufizm tarafından biraz değiş_ilmişse de, aslında o Abbasi geleneğinin temelleri üzerinde kurulmuştu.- Ancak gelişmekte olan dini kurum, bir merkezi siyası kurumun halihazırda desteğinden bağımsız dı. Daha doğrusu, gelişmekte olan bu dini kurum halifelikle kendisini ilişkilendirdiği oranda, Abbisiler’e karşı olan siyasi muhalif akım tarafından, kendisini ayrılıkçı mezhepler ve bidatçilerin içinde ifade etmesi için ciddi bir şekilde zayıflatıldı. Bundan dolayı Sünni liderler dahi, kendi siyası idealleri ve teorilerini inşa ederken, halifeliğin mevcut siyası ve etik yapısıyla kendileri arasındaki zıtlığı daha belirgin bir şekilde ortaya koydular.

Askeri müessese de, Abbasiler’in kontrolünden çıkışı esnasında, yeni bir siyasal sistemin temellerini hazırlıyordu. 946′ dan sonraki asrın görünürdeki karışıklıkları içerisinde biz, Selçuklular döneminde daha tam bir gelişmişliğe ulaşacak olan yönetimin yeni yapısının gelişme halindeki ana çizgilerini fark edebiliriz. Bürokrasi de kendi menfaatlerini, her şeye rağmen eski siyasal felsefesi ile çok daha uyum halinde ortaya çıkan yeni siyası kurumları desteklemede buldu. Gördüğümüz üzere, şehirli sınıflar için bir imparatorluk yönetimi tarafından kontrol, kendi menfaatlerini elde etme hususunda bir engel haline gelmişti. Bu durum böyle devam ettiği sürece de farklı eyaletler, daha çok ekonomik gelişimlerine ve ilişkilerine göre kendi yollarını takip etti. 946′ dan çok önce bütün bu faktörler, ya Bağdat’tan bağımsız ya da bağımsızlığını başarma sürecinde olan siyasal ve ekonomik hayatın yeni merkezlerini oluşturmak için, birleşmişti. Dolayısıyla Bağdat, bir kültür merkezi olarak önemini muhafaza etmesine rağmen, onuncu yüzyılın başlangıcından itibaren Batı Asya’daki tarih çizgisi Bağdat’tan bir hayli uzakta hareket eder ve sadece kısa süreler için ona geri döner.

Bütün bunların neticesi şudur ki, eğer etkisiz bir tarihlendirme değilse, onuncu yüzyıl orta1arı itibari ile halifelik, İslam dünyasındaki bütün aktif güçler için, en azından büyük ölçüde lüzumsuz bir kurum haline gelmişti. Sembolik öneminin bir kısmını muhafaza etmekle birlikte, sembolün yerini tutan “mit”in, pratikteki anlamı bakımından, içi tamamen boşalt1lmışn. Bu genel olarak fark edildiğinden -veya en azından hissedildiğinden – müslümanların genel çoğunluğu için halifenin şahsi kişiliğinin, artık önemi kalmamıştı. Elbette ki onun, Bağdat’ın içindeki veya çevresindeki rakip grupların veya partilerin manevralarında rolü oldu, ancak bu zamanımızdaki bir kasaba belediye başkam seçiminden, biraz daha geniş çaplı bir münasebetin ötesine geçemedi. Kısacası halifelik, üzerinde kavga edilmeye değer olmayan bir mesele haline gelmişti.

Tarihin bu diyalektiğinin görünen tek kurbanının Abbasi halifeliği olduğunu, yukarıda söyledim. Ancak bu neticeyi, gözden geçirip düzeltmenin tam zamanıdır. Gerçek kurban İslam’ın siyası kurumuydu, yani İslim devriminin ortaya koyduğu hak ve ödevler sistemi bütününün, “adalet”in ve ahlak ideallerinin etkin siyasi normlar olarak yaşamının sona ermesiydi Mit/efsane, bir defa dağılınca bir daha toparlanamaz. Abbasi halifeliğinin başarısızlığı, siyasal hayatta gerçekten bir İslami kurumu yeniden oluşturmak için, herhangi bir teşebbüsü imkansız kıldı. Dıştan bir bakış açısıyla, politik arenalarda yeterli ölçüde sağlam kabul edilmemiş olan değerlerin, sadece Sünni tasarımı olduğu ve belki bunun bir Şii temel üzerinde taze bir başlangıç yapmayı mümkün kılabileceği düşünülebilir. Ancak bunu başarmak için, o zaman Batı Asya’daki İslam topluluğunun hayatına bağımsız varlıklar olarak ve kendi şartlarına göre hakim olmuş olan bu kurumları, ortadan kaldırması ve feshetmesi gerekecekti. İslam’ın asr-ı saadet özleminin, ideal bir şekilde, bir Şii düzen yönetiminde daha iyi sağlanabileceğine inmak için gerekçeler olsa bile, çetin gerçekler yolda durmaktaydı. Bu özlemler, halk toplulukları arasında beslenmeye ve “Mehdici” hareketler içinde zaman zaman ortaya çıkmaya devam edebilir. Ancak, bizzat dini kurum da dahil bütün resmi gruplar için şu açıkça ortadadır ki, sırf islami idealler üzerine dayanan hiçbir muhalefet, tarihi süreci tersine çeviremez ve kendi başlarına islami değerleri muhafaza etmenin tek umudu, gerçek anlamda bu değerleri siyasal kurumdan ayırmada yatar.

Doğrusu, İsna Aşeriyye Şiileri bu gerçeği anlamada ilkti. Muhtemelen bu onların, yönetim müesseselerine yerleşmiş olmalarının yanı sıra gelişmekte olan şehir toplumları ile yakın temas halinde olmalarındandı, ve belki de daha çok onların, Sünniler gibi, devam eden bir halifelik illüzyonu ile öyle kolay bir şekilde yanıltılamamaları sebebiyleydi. Onikinci imamın “gaybeti”, bir Ali ailesi halifeliğinin olamayacağı ve olayların seyrini değiştiremeyeceği ve gerçekçi olmayan bir kazanç için İslaam toplumunda, sadece daha fazla kargaşa ve ayrılık riski oluşturacağı gerçeğinin üstü kapalı bir kabulüydü. Belki Büveyhiler’in, yönetim işlerine karışmama şartı ile Abbasi halifeliğinin seromonik rolünü muhafaza etmesi bu yüzdendi. Diğer taraftan, siyasal hayatın faaliyet alanlarından daha uzak olan Fatımî hareketinin liderleri, anlaşıldığı kadarı ile Abbasi tecrübesini tekrarlayabilecekleri umudunu beslemeye devam ettiler -ve Fatımi liderleri, evrensel bir imparatorluk olarak halifeliği eski haline getirmek için, asr-ı saadet özleminin yeterince geniş sınıflar içinde hayatta kalmasına bel bağlayabilirlerdi. -Daha sonra Murabıt ve Muvahhit hareketlerinin gösterdiği gibi Abbasi kurumlarının kökleşmemiş olduğu Kuzey Batı Afrika’nın ücra alanında, böyle bir umut yine de boşuna değildi. Şayet bu makaledeki tartışmanın herhangi bir geçerliliği varsa, onların Batı Asya’daki başarısızlığı, sadece askeri yetersizlikten kaynaklanmıyordu Sembolik bir halifeliğe seromonik bağlılık, şeklen İslam topluluğuna bağlılığı gösteren bir şeydi. -Ancak evrensel bir hilafetin uzlaştırdığı sistematik bir İslami değerler yapısının, toplumun siyası hayatında artık yeri yoktu.

     Her ne kadar, yanlış bir izlenim bırakma riski taşımasa da, tartışmayı bu noktada kapatamayız. Maddi ve manevi birlik, İslam içinde pozitif bir ideal olarak kaldığı müddetçe, din ile devlet asla tamamıyla birbirinden ayrılmış olamaz. Her ne kadar tebaasından iktidar ve otokrasi sayesinde ayrılmış gibi gözükebilirse de, gerçekte dM kurumlarla bağlantısından kaynaklanan sürekli baskılardan etkilenmeyen müslüman bir idare yoktur. Yöneticilerin bizzat kendileri d1n1 ilgilerini, siyasal meselelerine yardımcı olarak kabul etseler bile, yine de onlar şunun farkındaydılar ki, yönetimleri, eğer devam edecekse, dışa doğru genişleme veya savunma veyahut da iç organizasyon formunda, bir tür İslami meşruiyete ihtiyaç duymaktaydı.

O halde Abbası halifeliğinin çöküşü, bundan sonra İsJ.am’a veya İsıamı öğelere, Batı Asya’nın siyasal hayatında yer olmadığı şeklinde bir anlam ifade etmez. Onun yaptığı şey kuvvetlerin yeni sıralanışı içinde, hanedan iktidarı ve İslam sentezinin nasıl ve ne dereceye kadar uygulanıp muhafaza edilebileceği problemini ortaya koymaktı. Gelecek yüzyıllarda, tedricî olarak bir çözüm aranacak olan problem buydu. Ancak bu daha derinlemesine bir çalışmayı beklemek zorundadır.